Mystiek in de islam

Na 11 september 2001 is de wereld niet meer dezelfde. Twee wolkenkrabbers zijn tegen de vlakte gegaan en één grote dreigende minaret is verrezen. Het is jammer dat de wereld dit beeld nu voor ogen heeft want de islam, en zijn mystieke broeder de soefi-beweging, dragen diep in zich verborgen, mooie filosofische inzichten. Wij hebben er veel aan te danken, zelfs op weten­schap­pelijk gebied. Zoals de algebra, afkomstig van het Arabische al-jabr, ‘het herleiden van breuken’ en de Arabische cijfers. Zonder die islamitische invloed zaten we nu nog te stuntelen met die onhandige Romeinse cijfers.

Overgave aan de innerlijke god

In essentie betekent de islam overgave, overgave aan de wil van Allah, God, of het goddelijke, het absolute. Ongeveer zoals in de christelijke leer ‘niet mijn wil, maar uw wil geschiede’. Het is de opdracht van iedere gelovige om naar zijn innerlijke God te luisteren. Vandaar dat islamieten en vooral soefi’s in de begindagen niets moesten hebben van filosofen. ‘Die praten alleen maar,’ werd gezegd en dat brengt een mens niet dichter bij God.
     De islam kende oorspronkelijk geen hiërarchische bestuursvorm. Iedere moslim stond op hetzelfde niveau, alleen Mohammed, de laatste profeet, stond en staat nog steeds boven allen, hij wordt onfeilbaar geacht. De gewone gelovige islamiet is ook niet anders dan een gelovige christen die zijn best wil doen om in overeenstemming met zijn leer te streven naar de eenwording met God. Het voortdurende streven naar eenwording, een liefdevolle mystieke versmelting met God, het vernietigen van het lagere egoïstische zelf leidt als vanzelf tot de meest uitgebreide vorm van verdraagzaamheid. Ibn Arabi, een geleerde uit de 12e en 13e eeuw drukte zijn gevoel voor tolerantie als volgt uit:

‘Mijn hart kan elke vorm aannemen
Een klooster voor een (christelijke) monnik, een tempel voor afgodsbeelden,
Een weide voor gazellen, de Ka’aba van de volgelingen,
De tafels van de (joodse) Torah, de Koran.
Liefde is mijn geloof: waarheen Zijn kamelen ook gaan,
Liefde blijft mijn overtuiging en geloof.’ ¹

De zuivere islam is een geloof van liefde, zelfopoffering én strijdbaarheid, op innerlijk gebied wel te verstaan, bijvoorbeeld zoals in de Bhagavad-Gītā de innerlijke strijd van Arjuna wordt beschreven. De islam rust op vijf pilaren en dat zijn eigenlijk de verplichtingen waaraan elke gelovige naar vermogen moet voldoen ²:
۩ De eerste is een soort geloofsbelijdenis. Elke gelovige moet in volle vrijheid en uit zichzelf tot de islam toe kunnen treden. Officieel gebeurt dit pas na een lange periode van bezinning of contemplatie.
۩ De tweede pilaar is het gebed. Het gebed reinigt het lichaam, want in de koran staat vermeld: ‘Reciteer dat wat is geopenbaard in het boek. Het gebed verdrijft verdorvenheid en het kwaad.’ ³
۩ De derde pilaar is het vasten in de negende maand van het jaar. De Ramadan herinnert aan het moment dat Mohammed de koran ontving tot leiding van het volk. Het komt sterk overeen met de Grote Verzoendag van de joden alleen wordt het niet gezien als een teken van verzoening maar als een vorm van gehoorzaamheid aan God.
۩ De vierde pilaar is het geven van aalmoezen en steun aan de armen. Niet uit compassie, maar als een religieuze plicht. ⁴
۩ De vijfde pilaar is het uitvoeren van de hajj. De grote pelgrimstocht naar Mekka en het zevenmaal omcirkelen van de Ka’aba, de zwarte kubus, in de 10e, 11e of 12e maand van het islamitische jaar.
 
     De islam en de hajj staan bol van de symboliek die met behulp van de sleutels van de theosofie voor een groot deel zijn te verklaren.
     De hajj, die kort voor het einde van het islamitische jaar wordt uitgevoerd, is het massaalste pelgrimsfenomeen ter wereld geworden, o.a. door de relatief lage vliegtarieven en de dure opgelegde verplichting van de Koran. Konden vroeger slechts een handjevol mensen deze zware verplichting van de islam volbrengen, tegenwoordig zijn dat er jaarlijks zo’n twee miljoen.
     Het doel van elke pelgrimstocht in welk tijdperk of voor welke religie dan ook en nu dus de hajj in het bijzonder, is volgens de Theoso­fische leringen een blijvende indruk op de persoon achter te laten van zijn reizen door de eeuwigheid en zijn zoektocht naar Zichzelf. Als de hajj-ganger eenmaal de zware pelgrimstocht heeft volbracht mag hij zich officieel een hajji noemen en kan dan worden onderscheiden aan zijn witte hoofddeksel. Dit herinnert aan de gewoonte uit de oudheid om een initiant die een inwijding met succes heeft volbracht en oog in oog met zijn Hogere Zelf heeft gestaan een tweemaal geborene te noemen.
     De tocht moet heel zwaar zijn, een echte beproeving. In de woestijn van Saudi-Arabië, tegen de 25 kilometer lopen bij temperaturen in de buurt van de 40 graden en dan ook nog een heuvel beklimmen, de berg Arafat. De naam zou zijn afgeleid van Ta’Arafa ¹⁰, ‘zij herkenden elkaar’ — denk aan de ontmoeting met het Hoger Zelf in de grote mystieke inwijdingen! — en ook nog zeven keer rond de Ka’aba gaan.
     De Ka’aba⁵ is een gemetselde kubus van grijze steen en marmer en meet 12, bij 13 bij 15 meter. Op de hoogtijdagen wordt er een doek van zwart brocaat overheen gehangen met heilige teksten uit de Koran erop geborduurd. De afmetingen zelf laten zien dat het gebouw meer betekent dan een simpel heiligdom: de getallen 12+13+15 maken samen 40 en dat is het heilige getal van de islam. Het is het getal van de beproeving en de val in de stof. We zien dit bijvoorbeeld in de 40 boeken van al-Ghazzālī ⁶, de Ihya’ ‘ulum ad-din, ‘de herleving van de religieuze wetenschappen’. Net als bij de joden hebben alle letters een dubbele betekenis en kunnen ze ook als cijfer worden gelezen. De m uit het woord Mohammed, dat oorspronkelijk Achmad of Achmed was, met één m, is gelijk aan veertig⁷ en duidt op de fenomenale wereld. De wereld van de dingen die buiten God liggen. Echter om de verborgen kabbalistische betekenis van dit mysterieuze getal te kunnen waarderen moet je het anders lezen, als een 4 naast een nul, dus als twee losse getallen, en je ziet dan de materie los van de geest, een vierkant naast een cirkel. Of het eerste driedimensionale voorwerp dat zich heeft losgemaakt van het absolute, de cirkel.
     Het getal 40 geeft bovendien de veertig stappen aan die de mens moet gaan om tot in de diepste diepte van de stof af te dalen en weer op te stijgen naar God, of het goddelijke licht, waarna hij eindelijk het menszijn van zich af kan werpen. Het is de leer die door Ibn ‘Arabī is ontwikkeld maar later door Shabistarī in 1311 is uitgewerkt in zijn gedicht de Rozentuin van het mysterie⁸. Daarin zijn de stadia van ontwikkeling en de mystieke terminologie vervat. Shabistarī beschrijft de goddelijke schoonheid die achter de sluier van elk atoom zit verborgen, omdat ‘het absolute zo absoluut ontdaan van alle franje aanwezig is dat geen enkel mens het ziet.’ Volgens deze mysticus gaat de Perfecte Mens een tweevoudig pad: Twintig stappen omlaag van de eerste meest primitieve aardse intelligentie, een gang van noodzakelijkheid, gevolgd door twintig stappen omhoog, totdat hij bovenaan als Perfect Mens te voorschijn komt.’ Ongeveer zoals Jalāluddīn Rūmī dat in zijn befaamde gedicht beschrijft:

Ik stierf als mineraal en werd een plant;
Ik stierf als plant en verscheen weer als dier;
Ik stierf als dier en werd een mens;
Waarom zou ik dan bang zijn? Wanneer werd ik minder door te sterven?
De volgende keer zal ik als mens sterven
Opdat ik vleugels krijg als een engel.
En ook van hieruit moet ik pogen verder te komen:
. . . . . . . . . . . . .
Op vleugels zal ik verdergaan, boven de engelen mij verheffen;
Wat ik dan zal worden, ik kan het me niet voorstellen.

— Masnawi-i-Maulana

Dit is een sterk vereenvoudigd beeld van de mens die volgens de theosofie samen met alles in de natuur zeven ronden doorloopt in een eindeloze cyclus van toenemende ontwikkeling van bewustzijn.
     Maar we keren nogmaals terug naar de Ka’aba, die raadselachtige zwarte kubus die als een geometrisch figuur is terug te vinden in alle occulte literatuur, en die de stof symboliseert. Het is het diepste punt van de geestelijke hiërarchie en van een bestaanscyclus. Iets, een ding, een plant, een dier of een mens, alles maakt zich los van het onkenbare, daalt af door de sferen en groeit uiteindelijk in deze wereld, die de theosofie ziet als de laagste in een duidelijk herkenbare cyclus. De Ka’aba symboliseert het laagste punt in zo’n cyclus, het laagste materiële punt.
     In de Ka’aba zit een zwarte steen in de muur gemetseld, gevat in een zilveren mantel, het is een meteoriet. Deze meteoriet, zo wil de legende, was aan Adam gegeven toen hij uit het paradijs werd verdreven en was oorspronkelijk wit toen hij uit de hemel kwam vallen, en werd later zwart van zonde door die van alle pelgrims over te nemen. De betekenis van de val van deze meteoriet in de stof draagt bij aan het beeld dat we hebben van de materie die uit de zuivere sferen van de geest is gevallen. Maar eigenlijk is het andersom, valt de geest omlaag in de stof, want de stof is passief en de geest actief. Het beeld wordt nog eens extra versterkt doordat de grote moskee waarin deze kubus staat, bij een bron is geplaatst. Nou u weet vast wel wat voor betekenis een zoetwaterbron heeft voor woestijnreizigers. Het wonderlijke is bovendien dat het woord bron in het Arabisch; ayn, tevens de betekenis van oog heeft. En door het oog of de bron kan het goddelijke gekend worden. Het oog is de poort van de ziel.
     En dan komen we wellicht aan het belangrijkste van het geheel en dat vinden we in de Ka’aba. Het dak van de kubus wordt ondersteund door drie pilaren en het zou mij niets verbazen als die, verborgen in de kubus, de drie geestelijke pijlers van de islam vertegenwoordigen. De sharīa, de tarīqa, en de haqīqa, de wet, het heilige pad en de waarheid, of met de woorden van Jezus: de Weg, de Waarheid, en het Leven ⁹. Die drie elementen dragen immers de wereld van het zijn. Net zoals in het voorschrift in Exodus 25:16 ‘En u zult een deksel tot zetel van mededogen maken ...’. Deze deksel van mededogen of barmhartigheid is het plafond van de Ka’aba en die wordt weer gesteund door de onuitputtelijke kracht van de universele drievoudige geestelijke bron, de drie pilaren.
     Na de rondgang rond de Ka’aba, zeven maal, wordt de gelovige geacht de reis naar de berg van zuiverheid, de berg Arafat te ondernemen. Deze berg ligt aan het einde van de vlakte van Arafat en is maar liefst 21 kilometer van Mekka verwijdert. Maar men heeft de hele dag om deze route af te leggen. Bovenop de berg zou Mohammed de Koran hebben ontvangen uit handen van de engel Gabriël. Hier zien we een opmerkelijke parallel met Mozes die bovenop een berg zijn tien geboden ontving. Een berg is altijd een dankbaar symbool geweest om de top van de aardse hiërarchie te symboliseren die de goddelijke sferen dicht nadert. Het is de symbolentaal van de dichte nadering van stof en geest. Als u ooit een bougie van een benzinemotor hebt zien vonken, kunt u zich voorstellen wat ik bedoel. Het is de top van de berg of het moment van extase en het laagste onzichtbare punt van de geestelijke werelden waar de twee uiterste polen elkaar zeer dicht naderen en waartussen een vonk overspringt.
     Bovendien is er nog een opmerkelijk feit te noteren. In de Koran komen we de zinssnede tegen: ‘God heeft tekens op de horizon geplaatst en in de ziel van de mens’ ¹¹. Zouden die tekens kunnen wijzen op de piramiden van Egypte? Het is heel merkwaardig, maar het past binnen de geheime taal van de symboliek. De driehoeken die afsteken tegen de hemel zouden we kunnen combineren met het vierkant van de Ka’aba en vormen dan een compleet mens, zoals bij de vorm van een obelisk die bestaat uit een uitgerekte kubus met een piramide erboven op. De driehoek die bovenop het vierkant rust symboliseert de ziel, het geestelijke in de stoffelijke mens, dat zijn oorsprong in één onkenbaar punt vindt en dan uitvouwt in de vele vormen van manifestatie op zijn weg omlaag. ‘God heeft tekens op de horizon geplaatst en in de ziel van de mens’. En daarmee hebben we al een paar verrassende aanknopingspunten.
     We slaan een paar honderd jaar over en komen in de tijd van Abu Hāmid al-Ghazzālī (†1111) een groot theoloog met honderden werken op zijn naam. Hij was een groot mysticus uit het oude Perzië en betrad heel voorzichtig de arena van de soefi-wereld toen er een soort van theosofie van het soefisme begon te ontstaan. We zien hier een voorzichtige kentering van streng en puur ascetisme naar liefdevol mysticisme gebaseerd op kennis en scholing. In feite onderscheidt de mysticus zich van de asceticus door zijn liefde voor het Absolute. Mystiek komt van het Griekse myein,¹² het sluiten van de ogen en de mond, dus zien met de ogen van de ziel. De asceticus ontkent de liefde, ziet dat als een obstakel omdat God immers alles is, ook niet-liefde, en streeft op pijnlijke wijze, naar een geforceerde eenwording. Maar de weg wordt in het latere soefisme steeds vaker beschreven in gloedvolle poëzie, en dan wordt God verbeeld als de geliefde waarnaar eindeloos wordt gesmacht. Het gebed krijgt vaker de functie van bescherming, de liefde die beschermt tegen het kwaad, zoals een schild beschermt tegen pijlen.
     Latere soefi’s gaan meer en meer kanttekeningen plaatsen bij het gebed en de opgelegde regels door de Koran. De ernstige, stille, teruggetrokken mystici twijfelen er sterk aan of het überhaupt wel toegestaan was te bidden. God, zo dachten zij, is ‘te machtig om door een gebed benaderd te worden, of ervan gescheiden door het nalaten ervan. Zij meenden dat het beoefenen van stil geduld in tijden van bezoeking gepaster was dan gebed.¹³
     De onbetwiste leider van de Irakese mystieke school uit de 15e eeuw Junayd schreef:

‘Een soefi wordt men niet door veel te bidden en te vasten, maar vanuit de zekerheid van het hart en de liefdevolle gulheid van de ziel.’¹⁴

Overigens werden de soefi’s beslist niet ontslagen van de verplichtingen van de Koran. Hun ascetische oefeningen en rituelen kwamen gewoon bovenop de andere verplichtingen, inclusief de hajj.
     Maar de ziel van de islam werd voor het eerst heel krachtig aan de buitenwereld getoond door de soefi Ibn ‘Arabi uit de dertiende eeuw die de mystiek van de islam als eerste in een filosofische context goot. Geboren in Murcia, Spanje, reisde hij naar het oosten om zijn eerste pelgrimstocht te maken. Hij bezocht Mekka, reisde naar Egypte en keerde vervolgens naar Anatolië, het huidige Turkije, waar hij te Konya zijn opvolger Sadruddīn Qunawī, oftewel Sadruddīn van Konya, leerde kennen. Opmerkelijk is dat Ibn ‘Arabi, eigenlijk de eerste wetenschapper onder de soefi’s, het goddelijke ook ongeveer zag zoals omschreven in de advaita-filosofie van Sankārachārya: Het goddelijke wordt beschouwd als Iets voorbij al het zijn, zelfs voorbij het niet-zijn, omdat het niet beschreven kan worden door een van de vele vormen van eindige gedachten; het is oneindig, tijdloos, zonder ruimte, het is Absoluut Bestaan en de Enige Realiteit. ¹⁵ Met als vreemd resultaat dat wij gescheiden lijken te zijn van het goddelijke.
     De soefi wil, zoals eerder gezegd, op een geforceerde manier één worden met God. Hij wil de goedheid, de liefde van God uit eigen ervaring leren kennen en ermee versmelten en kent dus een zekere gnostieke richting. De schat van God zit verborgen in het fundament zegt de echte soefi en pas als dat is gebroken, vernietigd, komt het te voorschijn. Het is het begrip fanā, dat zoveel betekent als vernietiging, ont-worden of opgaan in.
     Het was de Pers Bayazid al-Bistami (†875) die met de leer van de vernietiging van het lagere zelf kwam. Het werd ook wel het uitblussen van het lagere zelf genoemd, fanā, dat veel verwantschap vertoont met het nirvāna van het boeddhisme. Volgens de geleerde Annemarie Schimmel lijkt deze term er wel veel op, maar wordt er niet hetzelfde bedoeld. Zij verwijst naar het feit dat de islam en het soefisme het begrip karma niet kennen, en er dus ook geen uitwerken van karma bestaat. In zekere zin heeft ze gelijk, maar vanuit een theosofisch standpunt gezien, zou je aan het begrip fanā toch dezelfde betekenis kunnen toekennen, want uiteindelijk zullen we ontdekken dat het begrip karma wel degelijk is terug te vinden. Mansur Al-Hallāj, een groot soefi-geleerde uit de negende en tiende eeuw beschreef fanā als volgt:

‘Zie de mot, die als hij het kaarslicht ziet, er naartoe vliegt en het de warmte voelt, totdat die uiteindelijk wordt verbrandt en verteerd door het vuur ¹⁶.’

Al-Hallāj stierf een gruwelijke dood, doordat hij te onvoorzichtig en te fanatiek de dogmatische islam te lijf ging. Hij spotte met de boekenwijsheid van de schriftgeleerden en genoot zichtbaar van zijn vreselijke dood. Die dood zag hij als een bevrijding en genoot van de martelingen die ertoe leidden. ‘De dood is geweldig, hij voegt de vriend bij de Vriend,’ ¹⁷ placht de vroege prediker Yahyā ibn Mu’ādh ar-Rāzī (†871) te zeggen. En dat moet het in die dagen van ontberingen in barre woestijnachtige streken vol rovers en plagen misschien ook wel zijn geweest.
     We gaan terug naar het verlangen van de eerste soefi’s om langs geforceerde weg vereniging met God te bereiken. Dit vernietigen van het lagere zelf wordt zoals eerder gezegd fanā genoemd. Men vergelijkt het graag met een ijzeren staaf die in het vuur ligt, die net zo opgloeit en kleur van het omringende vuur aanneemt totdat die opgaat in dat vuur en even heet is maar toch niet hetzelfde is. Door Jalāluddīn Rūmī wordt graag op dit thema voortgeborduurd, hij verwijst naar het schuim op de golven van de zee, dat toch weer anders is dan de druppels water die in de zee zitten opgesloten. Het schuim is ons tumultueuze bestaan in deze bedrieglijke wereld van bestaan, terwijl de druppels in de oceaan in de toestand van fanā zitten, ongemanifesteerd.
     Maar als men spreekt over de vernietiging van het lagere zelf kent men dus een Theoso­fische indeling van de mens. Inderdaad is daar iets van terug te vinden, al is het povertjes. Het laagste beginsel, het lichaam, benoemt de islam niet, maar dat is ook niet zo vreemd, want dat is eigenlijk ook geen beginsel. Wel kent men het begrip an-nafs, wat duidelijk is geleend van het hebreeuws-kabbalistische woord nefesh. Letterlijk betekent het adem, en oorspronkelijk de vitale adem. Het is het vitaliteitsbeginsel dat aanwezig is in elk levend organisme. Het is ook het lagere dat begeerten en smaak kent, de dierlijke ziel. En dan is er nog het beginsel ruh, wat verwijst naar het ruach van de hebreeuwse Qabbālāh. De geestelijke levensadem of ons hoger en edel denkvermogen. Tenslotte ontdekken we het beginsel qalb, het hart. Het is de plaats waar de godheid woont. Zoals een favoriete hadīth of traditie zegt ¹⁸: ‘Hemel en aarde bevatten Mij niet, maar het hart van de trouwe dienaar bevat Mij wel.’ In andere bewoordingen het is de spiegel waarin God zich weerkaatst ziet. Maar deze spiegel moet door ascetisme en voortdurende handelingen van liefdevolle gehoorzaamheid gereinigd worden totdat alle stof en roest zijn verdwenen en het het oorspronkelijke goddelijke licht in zijn volle luister kan weerkaatsen.
     Doet dit niet denken aan de oude zen-traditie waarin de ziel werd gezien als een spiegel die gereinigd moest worden? Shen-hsiu schreef eens op een gangmuur van een zen-klooster: ¹⁹

Ons lichaam is de bodhi-boom /
En ons denken een heldere spiegel /
Veeg ze te allen tijde zachtjes schoon /
Zodat ze geen stof zullen dragen.

Maar de latere zesde patriarch van de Zen-dynastie Hui-neng stoorde zich aan de opmerking dat ons denken stof verzamelt, voor hem was het denken, omdat het deel is van onze geestelijke natuur, altijd zuiver en boven illusie verheven. Hij goot deze gedachte in de vorm van het volgende vers:

De boom van volmaakte wijsheid is oorspronkelijk geen boom /
       Noch heeft de heldere spiegel een omlijsting /
De boeddha-natuur is eeuwig schoon en zuiver /
Waar bevindt zich dan stof?

Prachtig niet? De geestelijke natuur, die ver van de aardse sferen verwijderd is, blijft vrij van elke smet die wij hier beneden verzamelen. Wij, die niet meer dan de schaduw zijn van de geestelijke werelden. Hoe kan een schaduw een spiegel verontreinigen?
     Dit idee dat onze wereld een afspiegeling is van de goddelijke wereld vinden we ook terug in de oorspronkelijke scheppingsgedachte van de soefi’s. Het absolute verlangde in zijn eenzaamheid om gekend te worden en een hadīth zegt over de onkenbare godheid: ‘ik was een verborgen schat en ik wilde gekend worden en daarom creëerde ik de wereld.’ God creëerde de wereld als een spiegel voor zijn manifestaties.
     Dit denkbeeld van een nogal deerniswekkende God wordt onderbouwd met het idee dat alle schepselen in zekere zin ook te betreuren zijn omdat zij toch altijd het niet te beschrijven verlangen voelen om terug naar Huis te keren. ²⁰
     De soefi-geschiedenis kent naast mooie poëtische vruchten van de latere Rūmī en recentelijk Omar Khayyam, oorspronkelijk ook wel morbide trekjes. Zo zien we dat veel latere hoofdrolspelers binnen de islam de dood van familieleden, vooral van kinderen, als een zegening beschouwen, terwijl men toch ook wel veel van hen houdt. Rūmī, de bekende dichter uit de dertiende eeuw, schreef ‘de dood van zijn kinderen waren voor hem als zoet gebak’. ²¹ Ja, het lijkt weerzinwekkend, maar hier schuilt een esoterisch addertje onder het gras. Voelt u hem al? Ik geef nog een hint. We zien veel oude soefi’s als strenge sobere asceten, zij gebruiken bij voorkeur een baksteen als kussen en hebben een voorkeur voor het celibaat in weerwil van Mohammeds woorden. Zoals Dārānī zegt: ‘Het zoete van de adoratie en onverstoorde overgave van het hart die de vrijgezel kan voelen, kan de getrouwde man nooit ervaren.’ ²² Het is dus typisch dat er gekozen wordt voor de rust van het celibaat terwijl ze toch veel kinderen zouden hebben. Zoals bijvoorbeeld ‘Abdu’l-Qādir al-Gīlānī die bekende 49 zonen te hebben, tot verbijstering van de geleerde Annemarie Schimmel. Kan hier niet sprake zijn van zogenaamde esoterische cryptografie, geheimschrift? Het is namelijk al knap als je 49 kinderen hebt, maar als het dan ook nog allemaal zonen zijn is het mij te veel van het goede.
     Om dit beter te begrijpen moeten we eens kijken naar het Indiase epos het Mahābhārata, waarin we de strijd zien van de zeven Pandava’s met de honderd Kuru’s. Hier is geen sprake van een echte oorlog, maar een strijd in de taal van de symboliek. De zeven Pandava’s zijn de zeven beginselen van de mens: lichaam, ziel en geest etc., die in de oosterse literatuur vaak gedetailleerder dan in zeven delen wordt weergegeven, maar zij zijn ook zijn zintuigen die als de poorten van de ziel kunnen worden beschouwd – de 100 Kuru’s zijn de gehechtheden, de ondeugden, de vele aardse gewoonten en gedachtekinderen. Het lijkt een strijd die ver weg wordt gevoerd, maar in feit gaat het om een strijd in ons. De 100 Kuru’s en de 49 kinderen van al-Gīlānī zouden we dus kunnen beschouwen als onze gewoonten die we als een bruidssluier van gevolgen achter ons aan slepen. De 49 kinderen kunnen we ook zien als de persoonlijke erfenis van gewoonten en gedachten verspreid over zeven incarnaties op zeven niveaus. Er wordt dan ook wel gezegd dat karma de mens gedurende zeven incarnaties achtervolgt of beïnvloedt.
     Rond de betekenis en herkomst van het woord soefi wordt veel gespeculeerd. Sommigen vermoeden dat het is afgeleid van sūf, wol, de ruwe wollen mantels waarmee de asceten zich kleden. Anderen menen dat het is afgeleid van ashab-i Suffa de ‘mensen op de bank achter de moskee die zich om de profeet schaarden’. Anderen weer vermoeden dat het is afgeleid van het Griekse sophos, wijs, maar dat wordt filologisch als onmogelijk beschouwd. Nee, een afgeleide van sūf, de ruwe wollen mantel van de eerste asceten wordt nu algemeen geaccepteerd naast de verbuiging van sāfī, dat zuiver betekent. Misschien is het aardig hier op te merken dat Apollonius van Tyana, de grote adept die zo’n 7 eeuwen eerder leefde, zich in een volledig wollen mantel hulde en zich daarmee volledig afsloot van de buitenwereld als hij inzicht wilde krijgen in een probleem. Volgens Blavatsky zou dat kunnen doordat wol isoleert en door zich daarmee te omhullen kan iemand zich daarmee afsluiten voor bepaalde onzuivere astrale stromen.
     De latere soefi wil niet langer door extreem ascetisme de liefdevolle vereniging met God bereiken maar door een zelfopgewekte extase. God is pure liefde en ziet ook de liefde in ons. Dus waarom dit leven dan vernietigen? Het is het soefisme van Jalāluddīn Rūmī. Deze extase wordt opgewekt door vasten, door het gebruik van stimulerende middelen, door het onthouden van slaap, of door tranceverwekkende dansen.
     Maulāna Jalāluddīn Rūmī komt vlak na Ibn Arabi, die de theosofie van de islam opstelde, op het podium van het wereldtoneel. Rūmī heeft een sterke hang naar poëzie en een groot gevoel voor dans, muziek en schoonheid en is dan ook degene die in de dertiende eeuw in Konya de school van de dansende derwishen (de armen) opzet, in de Mevlana-moskee (Mevlana is een verbuiging van Maulāna en betekent grote meester). Jalāluddīn was zijn familienaam, hij kreeg later de bijnaam Rūmī vanwege het feit dat hij zich in Anatolië, Turkije, vestigde. Rūmī betekent simpelweg wonende in het land van de Romeinen.
     Rūmī vindt de ascetische weg niet passen bij een God die liefde uitstraalt en wilde de eenwording bereiken door een hoger ontwikkelde liefde die opgewekt kan worden door extase en schoonheid, tot grote ontzetting en afschuw van de orthodoxe islamieten, die muziek en dans als het werk van de duivel zien. Hij houdt van muziek en dans en wordt daartoe erg gestimuleerd door zijn erg onorthodoxe vriend Shams Tabriz.
     Rūmī, die aanvankelijk professor in de rechtlijnige islamitische theologie was, was misschien wel de eerste moslim die in verzet kwam tegen de ontkenning van het begrip karma, de wet van oorzaak en gevolg, in de islam. Hij zag een groot probleem in de discrepantie tussen vroomheid en de acceptatie van een blind noodlot. Hij vertelde heel amusant het verhaal van de man die in een fruitboom in een boomgaard klimt en van dat fruit eet, terwijl hij de kweker verzekert dat dit ‘Gods tuin is, en ik eet van het fruit dat door God is geschonken.’ De kweker ranselt hem vervolgens net zolang af ‘met de stok van God’ tot de man bekent dat het stelen werd gedaan uit eigen wil en niet op gezag van God. ²³
     Afgezien van het feit dat het begrip karma dat in de grote islamitische stromingen nog steeds niet bestaat, zien we in het soefisme nog veel meer oosterse en neoplatonische invloeden. Bijvoorbeeld het idee van māyā, illusie, dat door Rūmī is geleend uit de boeddhistische literatuur. ²⁴ Het is het verhaaltje waarin blinde mensen een olifant aanraken. De ene blinde man raakt een poot aan en zegt dat het een pilaar is, een andere raakt het lichaam aan en denkt dat het een troon is, weer een andere raakt de staart aan en denkt dat het een stuk touw is en een ander die het oor raakt, vermoedt er een waaier achter. ²⁵ Niemand van ons mensen ziet de naakte werkelijkheid.
     Een ander oosters element is het idee van reïncarnatie. Officieel bestaat dat eveneens niet, maar als we goed kijken, ontdekken we toch sporen die hiernaar verwijzen. Zoals het feit dat rond het jaar 1000, 78 jaar na zijn dood, vele mensen samenkwamen aan de oevers van de Tigris om te wachten op de terugkeer van H.allāj, de martelaar. Enkele mystici beschuldigden H.allāj van het brengen van het ketterse denkbeeld dat menselijke en goddelijke naturen kunnen versmelten en aldus resulteren in incarnaties.
     Latere soefi’s als Attār en Rūmī, wisten dat de constante beweging in de wereld niet specifiek tot het mensenrijk behoorde; het werkt door de hele schepping. Oneindige cycli van ontwikkeling zijn nodig voordat die ene mooie bloem, die ene Perfecte Mens, tot bestaan kan komen. Cycli die worden gemarkeerd door de dood en vernietiging van honderdduizenden lagere bestaansvormen, die, op hun beurt, ooit de dag bereiken waarin hun opwaartse reis kan beginnen, want zoals een hadīth zegt:

Ieders reis gaat richting zijn volmaking
Ieders nabijheid tot God is overeenkomstig zijn bereikte toestand.²⁶

De latere poëzie van Rūmī rond de roos en de nachtegaal verwijst ook naar de Theoso­fische gedachte van wording, ontwikkeling. Eenmaal een roos, altijd een roos. Dat wil zeggen, altijd in de zin van een ongelooflijk lange periode, maar niet eeuwig in de zin van oneindig in de tijd. Eenmaal een mens, altijd een mens, totdat een hoger stadium of plafond in de ontwikkeling wordt bereikt, dan voldoet dit voertuig niet meer en kunnen we verder als een ander hoger wezen. Dit idee wordt in India svabhāva genoemd, dat wat zichzelf wordt, zelf-bestaand, zelf-ontwikkelend, dat wat zich van binnen naar buiten ontvouwt. De roos is hiervoor het voorwerp bij uitstek. De nachtegaal, de ziel, wordt door de roos aangetrokken en bezingt haar schoonheid. De roos, de ontvouwende mens ziet verlangend uit naar het schone gezang van de vogel, en doet haar best zich op haar mooist aan de wereld te tonen. Oppervlakkig gezien lijkt het romantiek, maar het is een op hoog esthetisch niveau weergeven van de occulte filosofie. Het is het elkaar naderen van het goddelijke en het aardse, het verleiden en versmelten van het eeuwige met het tijdelijke.
     Het is een toestand waar velen naar verlangen maar niet onder woorden kunnen brengen en eeuwig onbereikbaar lijkt. En toch, eens zal de druppel terugglijden in de oceaan en weer één worden met het al.
      

Noten
¹ Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 271/2
² Hamza Kaïdi, Mecca and Medinah Today, p. 10-15
³ Koran, Sūra 29:45
⁴ Mecca and Medinah Today, p. 15
⁵ id. p. 28
⁶ Encyclopaedia Britannica onder Ghazali, al
⁷ Mystical Dimensions, p. 225
⁸ Mystical Dimensions, p. 280
⁹ Evangelie van Johannes, 14:6.
¹⁰ Mecca and Medinah Today, p. 79
¹¹ Koran, Sūra 41:53
¹² Mystical Dimensions, p. 3
¹³ id. p. 156
¹⁴ id. p. 14
¹⁵ id. p. 5
¹⁶ id. p. 142
¹⁷ id. p. 52
¹⁸ id. 190
¹⁹ Sunrise 2001, p. 220
²⁰ Mystical Dimensions of Islam, p. 268
²¹ id. p. 36
²² id. p. 36
²³ Id. p. 197
²⁴ Deze parabel komt oorspronkelijk uit boeddhistische literatuur. Is ook terug te vinden in de vedanta en in het jaïnisme.
²⁵ Mystical Dimensions, p. 3
²⁶ id. p. 306

Door Fred A. Pruyn, oktober 2005